Bio-política salvadoreña  Teosofía y sexualidad

Pero mientras esa utopía pos-corporal y pos-sexual no suceda, dos teósofos salvadoreños —el propio Salarrué y María de Baratta— testimonian del papel de la sexualidad en la política nacional.  Testifican el uno por su experiencia personal y la otra por su teoría civilizatoria.  Ambos atestiguan el origen denegado por la historia y por los estudios culturales del siglo XXI.

Su condición es emblemática.  Salarrué representa al mejor escritor salvadoreño de la primera mitad del siglo XX.  Se trata de una artista integral: pintor y músico.  Baratta destaca por su legado en lengua náhuat-pipil.  De su generación, es la única que logra transcribir la lengua indígena más importante del país.  Esta tarea nadie más la lleva a cabo, ni siquiera la erudición de Francisco Gavidia.

II.  I.  De Salarrué…

El único libro que Salarrué publica en 1932 se intitula Remotando el Uluán.  A la búsqueda de un realismo testimonial —en el cual las palabras copian los hechos— la tónica del comentario no varía en un medio siglo.  Desde Hugo Lindo (1969) a Ricardo Roque Baldovinos (1999), sus antólogos repiten la necesidad de leerlo como descripción de “regiones de contenido mágico” para el primero y simple “alegoría esotérica” impenetrable, para el segundo.

Ni el auge de los estudios de género ni los estudios culturales bastan para ahondar en la “construcción arquitectónica […] surgida del amor”, en palabras de Lindo.  El cuerpo expresa el tabú permanente de esos treinta años de estudios salarruerianos.

Sin embargo, las indicaciones que ese “amor” no remite a una simple experiencia anímica —“difícil para quienes no estamos iniciados” (Lindo)— son obvias en la siguiente cita.  La vivencia iniciática y mística se materializa en lo carnal.

El “fumbultaje musical” místico “con Gnarda […] abr[e las] aguas vírgenes” de la verdadera experiencia poética de Salarrué, “tras [las] caricias y mimos” teosóficos de “una abertura circular [¿femenina?] que tenía el aspecto de laguna”.  En la “glorieta del deseo” —pleno de “emociones sensuales”— “se unieron nuestros labios y nos besamos”.  “Mostraba […] sus bellos senos de mármol”.  Entre “las nebrunas sensuales y las alectaras sensitivas”, el autor se hunde en un “enorme lirio de embriagador perfume” y de “deleite indescriptible”.  Al concluir el contacto libidinoso, “nuestros cuerpos se sentían exhaustos, flácidos como si su energía emotiva hubiese sido agotada” (Remotando el Uluán, 1932).

Todo iría sin más.  Se trataría de una simple experiencia sexual de Salarrué la cual disfraza de misticismo.  Mejor aún, la relación carnal impulsaría la experiencia esotérica.  No habría una oposición entre el cuerpo y el espíritu.  Por lo contrario, habría una consonancia absoluta entra ambas esferas, la material y la anímica.  El éxtasis corporal propulsa el espíritu a regiones estelares inexploradas.

El viaje astral de Salarrué supondría una travesía náutica por el cuerpo femenino y una experiencia sexual plena.  Nada más trivial que el uso de una metáfora marítima para expresar la relación carnal y la satisfacción masculina del acto copulativo.  Salarrué no es el primero ni el último escritor que recurre a dicho símil marinero.

Ya se sabe que “la alegoría” es “la invención del otro”, la invención de la otra, Gnarda, y el invento de sí mismo como otro, Euralas (J. Derrida, Psyché, 1987).  Ser “como un piloto en su navío” —Salarrué en “la proa de nuestro bioyo”— desglosa el acto metafórico en su vocación de transporte y comunicación entre las diversas caras del autor y sus Otro/as.

Todo iría sin más si no fuera que a la diferencia de género se añade otra de raza y una tercera de cultura.  “Gnarda era perfectamente negra y perfectamente bella […] iba desnuda como toda mujer”.  Una neta diferencia de color distingue al autor —hombre blanco— de su amante “negra”, además de la indumentaria que caracteriza a la figura masculina.  Hombre-blanco-vestido versus Mujer-negra-desnuda señala una neta dicotomía de jerarquía social.

Esta distinción resulta esencial en un país cuya bio-política establece la equivalencia entre la raza mestiza y la nacionalidad.  Tal identidad nacional la justifica el presunto pensamiento marxista salvadoreño.  La utopía comunista sería la disolución de toda distinción racial gracias al mestizaje.  “En la medida en que crece y se desarrolla la cultura mestiza, más se aproxima la era de su triunfo con la cual El Salvador llegará a ser una auténtica república de hombres libros […] sin limitaciones de desigualdades por la pigmentación de la piel” (A. D. Marroquín, Apreciación de la independencia salvadoreña, 1974).

Dejo de lado por el momento cómo se resolverá esa igualdad de “pigmentación” entre todos los ciudadanos  La propuesta bio-esotérica y marxista la resolverá Baratta en breve.  Al instante, me interesa resaltar que la relación teosófica y sexual que entabla Salarrué se mueve bajo tres parámetros: uno de género, hombre-mujer, otro de raza, blanco-negra y un tercero cultural, vestido-desnuda.

Para evaluar su razón política bastaría cambiar la raza del género femenino.  Me pregunto qué sucedería si una mujer blanca —Zelie Lardé, por ejemplo— escribiera sobre su “fumbultaje musical” con un hombre negro en El Salvador, no sólo en los años treinta sino en la actualidad.

Si Salarrué sumerge su sexualidad bajo la teosofía, dejo que el lector elucubre cómo San Salvador juzgaría que una mujer declare “era perfectamente negro y perfectamente bello”.  Así era el hombre “desnudo […] como todo hombre” quien, con sus “caricias y mimos” hurgaba mi “abertura circular que tiene el aspecto de laguna” y de “bosque […] cerrado”.  Penetraba las “minerías” de mi cuerpo.  Su ternura me produjo “un placer terrible” al “ofrecerle” mis “bellos senos de mármol”.  Y “ligeros estremecimientos” me conturbaron al explorar mi “sima subterránea”.

Dudo que tal confesión se juzgue como misticismo femenino en pleno apogeo…

II.  II.  … a Baratta

Para rematar ese aspecto bio-político de la teosofía —un hombre blanco posee el derecho de goce místico y sexual  de una mujer negra— hay que leer una larga cita de Cuzcatlán típico.  En sus líneas María de Baratta desglosa la necesidad de elevar una raza de su color cobrizo hacia lo blanquecino.  El ideal marxista —la desaparición de todo pigmento distintivo— se insinúa como un acto religioso de “transfiguración” racial.

A la raza blanca, a los europeos, les corresponde la “misión redentora” de “perfeccionar el mundo”.  Este “mejoramiento”  traduce una razón de “perfeccio[namiento]” racial.  Si la actualidad hablaría de industrialización, de desarrollo técnico, de transferencia de tecnología, etc., en Baratta el “ideal de todo progreso” presupone una bio-política de orden místico.

La raza blanca posee la “elevada misión” del “mejoramiento de las otras”.   El “desarrollo” histórico implica un blanqueamiento progresivo del “tinte hosco” indígena hasta lograr su “transfiguración” racial.  La “asunción” teosófica borra el color cobrizo “de la escoria” para diluirlo en “el tipo moreno”.

La cuestión crucial consiste en preguntarse sobre la manera en que se realiza esa “asunción” astral —“intelectual y moral”— del indígena hacia un plano espiritual y material semejante al de la raza blanca.  La bio-política esotérica no sólo se ejerce en el alma.  Su realización inscribe su huella en la materia.  Se tatúa en el cuerpo físico de los habitantes del país.

De esos pobladores sobresalen “nuestras mujeres”.  Como en el caso de Salarrué, Baratta insinúa una distinción de género y racial.  El hombre europeo y blanco se regocija de la hermosura de la mujer mestiza.  Ella encarna un nuevo paradigma de color más pálido, el cual refleja la geografía del terruño.  Su cuerpo sutil exhala “la poesía de nuestros campos”.

Pero la cuestión crucial permanece vigente.  Para que surja ese nuevo prototipo biológico de belleza, es necesaria la intervención sexual de dos seres humanos.  Si Baratta deja pendiente el acoplamiento ideal —blanco-cobriza, viceversa, cobrizo-blanca— Salarrué no se presta a dudas.  Hay un privilegio masculino, del hombre blanco, en la fecundación que “pule y perfecciona” a las “demás razas”, a las “inferiores”.

Hacia la época ese privilegio posee un nombre legal.  Se llama derecho de pernada el cual ejercen los hacendados en las hijas de los colonos.  De nuevo, si la historia borra toda evidencia al respecto, la novela regionalista tradicional la desarrolla como temática privilegiada.

El poder político del hacendado no se reduce a la obtención de un bien agrícola: café hacia la época.  El verdadero poder político se ejerce sobre el cuerpo sexuado de los peones,  Tal potestad es una de las enseñanzas máximas de la literatura regionalista que los estudios culturales desechan.  Que la historia borra en su temor a referir el cuerpo sexuado de los agentes sociales.

III.  Coda teosófica-sexual

De la tradición teosófica resultan dos pilares ideológicos del poder político del hacendado.  En primer lugar, el derecho de pernada se justifica por el blanqueamiento evolutivo de los peones indígenas, según el cuadro del  desarrollismo racial de Baratta.  En segundo lugar, el goce sexual del hombre blanco con la mujer de color significa una plataforma material para su experiencia varonil y espiritual.

Si Baratta sería una ideóloga ingenua de ese régimen de opresión sexual, Salarrué sabe que debe esconderlo bajo un abigarrado disfraz.  De lo contrario, el hermano de la hermosa Gnarda blandiría un “fino puñal con mango de concha” argumentando que se aproxima la hora de “la honra”: el 32.  He ahí una flagrante insinuación de la manera en que una publicación de 1932 refiere el 32, mientras  “cerraba la noche” y el autor “coge fruta ajena”.

El hecho que hoy se llama “abuso sexual” hacia la primera mitad del siglo XX  posee múltiples nombres.  Se denomina “derecho de pernada”, “perfeccionamiento de las razas inferiores”.  Este hecho excluido por la historia del siglo XXI produce un deleite pasmoso muy parecido al “fumbultaje musical” de los teósofos.  Al “fumbultaje musical” de cuyo estruendo o armonía denegados provenimos todos los seres humanos.