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MSc. Tito Alfredo Jacinto Montoya
Catedrático de la Universidad de El Salvador.
1. La Constitutiva Eticidad de la Realidad Humana: Aproximación etimológica.
Ethos, del cual proviene nuestro vocablo ética, se usaba en el griego antiguo, como ha hecho notar Aranguren(1), sobre todo en el lenguaje poético, con referencia a los animales, para aludir al lugar donde se crían y viven; posteriormente, por extensión, ethos vino a designar el país o pueblo donde viven los hombres.
En todo caso el sentido originario del concepto ethos era el de designar la morada, o asiento vital, tanto de hombres como de animales. Por eso Heidegger entiende la ética como “el pensar que afirma la morada del hombre en el ser, la verdad del ser como elemento originario del hombre”(2).
De tal manera que también para Aristóteles la ética habrá de indicar el lugar de donde brota el carácter humano del hombre(3). Pero aquí ya ethos no designa una exterioridad de la cual habría de brotar el modo de ser humano; se trata más bien de una condición intrínseca, interior, del hombre de la cual emerge su peculiar manera de habérselas con las cosas.
En este sentido Araguren ha dicho que “El ethos es el suelo firme, el fundamento de la praxis, la raíz de la que brotan todos los actos humanos”. Como podemos notar ethos ha venido a significar modo de ser, el modo de ser del hombre. Sin embargo hay que precisar que el vocablo ethos griego proviene de éthos, el cual, al igual que hexis, significa hábito como carácter fijado, objetivado. Así, éthos ha venido a significar cosas diferentes pero dinámicamente articulados: a) significa, primero, modo de ser, carácter fijado y acuñado en el alma por hábito. Y en este sentido hablando de una especie de práctica objetivada de modo de ser fijado como una especie de segunda naturaleza. b) Pero significa, más allá de lo indicado, fuente de los actos mismos. Por ello dice Aranguren que ethos significa kharacter (como modo de ser logrado, fijo, estructurado, objetivado) y en este sentido es resultado; pero también significa pege (como energía, como ejercicio de la libertad de la opción, como punto de partida originante, aunque siempre fundado en el carácter como modo de ser objetivado)(4).
Como veremos más adelante el tener en cuenta este distingo es de suma importancia para conceptuar de manera precisa la dimensión ética del vivir humano; de la praxis del hombre. Sobre todo porque hay que considerar que la eticidad surge de la radicalidad del hombre, es la raíz de la societalidad del animal humano. No obstante, ¿cuál es el fundamento de la societalidad?
Consideramos que si logramos responder con rigurosidad a esta cuestión estaremos también encontrando el fundamento de nuestra raíz ética como vivir humano. Ya sabemos que sobre el asunto del fundamento de la societalidad hay un debate todavía no cerrado, no obstante en su momento hablaremos también del asunto. Por ejemplo, si consideramos, como Durkheim, que la esencia de la vida social son los hechos sociales, entendiendo por tal “toda manera de hacer fijada o no susceptible de ejercer sobre el individuo una coacción exterior”(5), habrá una tendencia a entender la eticidad como éthos, en el sentido de hábito fijado, objetivado. Por otra parte, si se advierte que la societalidad está dada por la praxis humana como conjunto de sus relaciones sociales (6), entonces habrá más bien una tendencia a entender la ética como éthos, como modo de ser construido en y desde la libertad; en todo caso, la manera como se entienda la ética estará en relación dinámica con el concepto de societalidad que se suscriba. Sobre esto volveré más adelante.
José Luis Aranguren advierte que “En latín no hay una palabra para traducir éthos y otra para traducir ethos, sino que ambas se expresan con la misma: Mos (…) Mos, en su sentido pleno significa, pues, como ethos, modo de ser o carácter. Pero el carácter se adquiere por hábito, se adquiere viviendo”(7). En este punto es necesario advertir que en griego existe una palabra para designar el modo de ser del hombre como ser objetivado, como siendo de una manera que vendría a ser en él casi una segunda naturaleza. Así el hombre se comportaría pasivamente frente a las cosas objetivas como actor social. Pero hay otra palabra que nos lleva a entender el modo de ser como acción creadora de hábitos, en donde el hombre ya no es mero soporte pasivo de las objetivaciones de la práctica social sino que habría de ser su autor, ya no tanto un mero actor. Su diferencia fundamental es que en el concepto de éthos el hombre es estudiado como ser objetivo, llegado a ser; y en el vocablo ethos el hombre habrá de ser el producto de su libertad.
Aranguren ilustra este problema de la siguiente manera: “El estoicismo antiguo funda su idea en el carácter, si bien tiene en este un concepto puramente racionalista; el carácter como afirmación de la razón frente a los afectos, perturbaciones o posiciones, pero el deslizamiento se acentúa después, dentro del área del latín, al prevalecer el sentido de Mos como hábito. El mismo plural mores traduciendo anormalmente un singular, y no solo gramatical, sino, sobre todo, real, el singular ethos, ayudaba a la pérdida del concepto fundamental de la ética, el que le había dado su nombre mismo. Mos también termina por perder su sentido pleno para significar en la filosofía escolástica habitus…”(8). En consideración de su raíz etimológica podemos decir que no es lo mismo ética que moral. Que la ética habrá de ser el modo de ser humano (ethos), entendiendo que no cualquier modo de ser nos constituye como hombres o mujeres, que no cualquier acción nos constituye humanamente. En tal sentido, ética habrá de ser el análisis de aquel modo de ser, de aquellas conductas que nos encaminan a constituirnos como hombres. Pero la ética no es una normativa, porque como ya hemos visto el sentido originario del vocablo ethos nos mueve a considerar la raíz misma de las costumbres (en griego, phatos) el concepto de moral se refiere más al modo de ser hombre como costumbre fijada, socialmente aceptada o recusada; pero en todo caso se trata de prácticas ya sancionadas socialmente. De ahí que, llevado por esta pequeña reflexión sobre el fundamento etimológico de la moral tenemos que ética es una reflexión sobre el modo humano de ser y existir del hombre social e históricamente condicionado(9).
2. Aproximación Desde la Antropología Filosófica.
Marx ha dicho que “podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión y por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales en el momento en que comienza a producir sus medios de existencia, paso adelante determinado por su constitución física. Dedicándose a la producción de estos medios de existencia, los hombres edifican indirectamente su propia vida material”(10). Es de la evidencia entonces que el hombre no es meramente un producto natural generado por el curso mecánico del movimiento de la realidad. Lo propiamente humano tiene que ver con el ejercicio de la libertad, de la opción. Como dirá Marx, el carácter histórico de la existencia social se constituye a partir de la producción tanto de los medios de vida (necesarios para la reproducción inmediata de la vida de los hombres) como también de la producción de los medios de los que se sirve el hombre para producir los medios de vida(11). Hay entonces una reflexibilidad de la acción humana como trabajo. Trabajo que genera más trabajo. Lógicamente el despliegue constitutivo de la vida del hombre como existencia humana solo se puede hacer considerando que la acción humana es consciente, planificada, y por supuesto teleológica. En una palabra, estamos ante una acción racional. Aunque la definición del hombre como ser racional no es de Marx, sino de Aristóteles. Con Xavier Zubiri sabemos que la racionalidad no es una capacidad que reposa sobre sí misma, sino que está fundamentada en una facultad más elemental y de mayor honda raíz: la inteligencia(12). La inteligencia es la capacidad de aprehender las cosas como realidades. Las cosas son reales en tanto que son de suyo; esto es en tanto que tienen consistencia en sí mismas y desde sí mismas independientemente de quien las aprehende. El hombre habría de ser así, antes que animal racional, animal de realidades. El animal se encuentra en un medio que experimenta como estímulo. Frente a los estímulos del medio el puro animal tiene que responder so pena de perecer. Pero en esta tarea le ayuda su equipamiento instintivo, es decir, una secuencia de respuestas para restituir el equilibrio de su organismo con el medio. El equipamiento estimúlico es el que garantiza en cierto modo, la puesta en acción de respuestas adecuadas para ajustarse permanentemente al medio. Los instintos en el animal establecen un vis a vis entre los estímulos del medio y las respuestas, siempre determinadas mecánicamente por parte del animal. Por ello dice Aranguren que “Hay así un ajustamiento perfecto, una determinación ad unum entre el animal y su medio. Al carácter formal de este ajustamiento le llama Zubiri justeza”(13). Cuando el animal no logra ajustarse al medio (hay que saber que se trata de un medio que es tanto interno como externo), perece. También el animal inteligente se haya impelido de habérselas con las cosas. No obstante el hombre es el animal más inerme de la escala biológica. Para ilustrar esta situación quisiéramos permitirnos traer a cuenta el análisis que al respecto ofrece un notable psicólogo social: Erich Fromm. Fromm se refiere a la realidad biológica del hombre en los siguientes términos: “El primer elemento que diferencia la existencia humana de los animales es de carácter negativo: la ausencia relativa en el hombre de una regulación instintiva en el proceso de adaptación al mundo exterior. El modo de adaptarse del animal a su mundo permanece siempre inalterable; si su equipo instintivo no es, en un momento dado, apto para hacer frente con éxito a los cambios del ambiente, la especie se extingue. El animal puede adaptarse a condiciones cambiantes, cambiando él mismo (autoplásticamente), de este modo vive armónicamente, no en el sentido de la ausencia de lucha, sino en el sentido de que su equipo heredado lo hace ser parte fija e inalterable de su mundo: su alternativa es adaptarse o morir. Cuanto menos acabado y estable es el equipo instintivo del animal, tanto más desarrollado está el cerebro y, por consiguiente, la capacidad de aprehender. Puede considerarse que la aparición del hombre ocurre en aquella fase del proceso de la evolución en que la adaptación instintiva alcanza su mínimo. Pero el hombre surge dotado de nuevas cualidades que lo diferencian del animal: la advertencia de sí mismo como una entidad separada; su capacidad para recordar el pasado, vislumbrar el futuro, y denotar objetos y acciones por medio de símbolos; su razón para concebir y comprender el mundo, y su imaginación a través de la cual llega más allá del alcance de sus sentidos. El hombre es el más desamparado de todos los animales, pero esta misma debilidad biológica constituye la base de su fuerza, la causa primera del desarrollo de sus cualidades específicamente humanas”(14).
Como decimos arriba, el animal inteligente al igual que el puro animal se ve necesitado de habérselas con el medio (tanto interno como externo), pero por tratarse de un animal hiperformalizado, en el sentido que aprehende las cosas como siendo en sí y desde sí, queda suelto de la dimensión estimúlica de tal suerte que no tiene garantizado, de manera instintual, el ajustamiento con las exigencias del medio. El hombre queda suelto de la dimensión estimúlica del medio y en virtud de ello tiene que construir, proyectar, una respuesta para ajustarse al medio. El hombre también se ve en la necesidad de restituir en cada momento la unidad con las cosas en tanto que realidades. El animal más indefenso queda suelto de la dimensión estimúlica, pero por ello se desgaja evolutivamente desde las facultades y propiedades más primitivas una facultad que tendrá como primera función la de garantizar la vida del nuevo animal hiperformalizado; esto es la inteligencia. La inteligencia es, por tanto, nada más, pero también nada menos que aprehensión de realidad, y tiene una elemental función biológica, la de vehicular la vida. En esto habrá de consistir la primera dimensión de la libertad. Por ello Alberto Merani, siguiendo los planteamiento del psicólogo francés Henry Wallon, afirma que “al instinto estrictamente especializado se opone la inteligencia conceptual capaz de resolver problemas nuevos, de adaptarse a otras condiciones de existencia: cambio de oficio, adquisición de profesiones, nuevas formas de vida, etc. Este tipo de inteligencia es propio del hombre, al que permite una adaptación a la medida de cualquier circunstancia posible. En tanto que el instinto repite siempre un comportamiento determinado, la inteligencia elige sus procederes, lo cual significa por otra parte una gran diversidad en las soluciones adoptadas (un mismo individuo puede resolver el problema con procederes diferentes) y lo que supone la necesidad de aprendizaje, o sea, la intervención de la educación”(15). Es claro que por los instintos el animal está altamente especializado para responder mecánicamente ante estímulos igualmente determinados. El hombre por el mismo carácter de inespecificidad de su equipamiento psico-orgánico no tiene garantizada de antemano, a la manera de un programa predeterminado, el tipo de respuesta ante los estímulos. Ya hemos dicho que al hombre las cosas no se le presentan simplemente como estímulos para una respuesta. El hombre queda suelto de la dimensión estimúlica y, por tanto, esto lo obliga, para sobrevivir, para restituir la armonía vital con la realidad, a crear una facultad nueva: la inteligencia. Pero distinto a lo que suele considerar Henry Wallon y Piaget, la inteligencia no es de manera primaria y radical una capacidad de crear, resolver problemas, o de adaptación. Todo esto es posible porque el hombre es previamente inteligente. Con Zubiri consideramos que “El hombre no es un animal racional si no un animal inteligente, es decir animal de realidades. Son dos cosas completamente distintas, porque la razón no es más que un tipo especial y especializado de inteligencia; y la inteligencia no consiste formalmente en la capacidad de pensamiento abstracto y de la plena reflexión consciente, sino simplemente en la capacidad de aprehender las cosas como realidades”(16). Ya hemos dicho que en el caso del animal, el ajustamiento a la realidad está garantizado prácticamente por su equipamiento biológico, por los instintos. El animal solo tiene que accionar según sus instintos y seguir la línea de los estímulos. “He aquí –dice Aranguren- la segunda dimensión de esta situación de libertad: libertad no solo de tener que responder unívocamente, sino también libertad para pre-ferir en vista de algo, convirtiendo así los estímulos en instancias y recursos, es decir, en posibilidades. El hombre tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que justum facere, es decir tiene que justificar sus actos”(17). Por el estado mismo de inconclusión, de indeterminación, en la que queda el animal inteligente frente a la necesidad de ajustarse a las cosas no se presentan formalmente como estímulos para una respuesta; se le presenta como posibilidades. El animal solo tiene que seguir las tendencias inscritas en sus instintos, por ello decimos que el animal tiene solo ferencias. El hombre no puede seguir mecánicamente esas tendencias ciegas que le impone su accionar con las cosas. Tiene que pre-ferir. Tiene que optar, ejercer positivamente aquella inconclusión que padece por el hecho de quedar libre de la realidad en tanto que mero estímulo. De ahí que el animal inteligente tenga que decidir entre posibles. El hombre también tiene que ajustarse a la realidad; tiene que sintonizar con el carácter sistemático y estructural de la realidad. No puede no hacerlo porque perecería. La realidad tiene una forzocidad propia que lo obliga (como obliga a cualquier animal) a someterse a su sistematismo estructural y dinámico. Este ajustamiento se hace en primera línea optando entre posibles. Pero optar entre posibles implica una aprehensión de las cosas ya no como meros estímulos para una respuesta mecanizada, sino como realidades. Aprehender las cosas como siendo en sí y desde sí. Por ello al igual que en el animal hiperformalizado(18), se desgaja la inteligencia como una nueva capacidad a partir de las estructuras más elementales y primarias. Pero hay que decir que la nueva capacidad liberada solo se mantiene siendo lo que es en articulación dinámica con las propiedades más elementales. Esta situación es conceptualizada por Xavier Zubiri con dos términos muy al caso: desgajamiento exigitivo y subtención dinámica(19). Entonces por la inteligencia el hombre tiene el poder para optar, el cual poder es exactamente la capacidad de aprehender las cosas como realidades. Esta capacidad la poseemos por transmisión de generantes a generados, es un acto estrictamente biológico. En este punto se encuentra el planteamiento de Sartre según el cual “El hombre es un ser condenado a la libertad”, en el sentido de que todo hombre es libre en tanto que tiene posibilidad de optar. En este hay un homologamiento de la esencia humana. Según Sartre la libertad habría de ser más bien una especie de destino, un punto de partida de la existencia humana que habría que soportar penosamente. Se explica entonces el porqué Sartre mismo ha podido decir que “El infierno son los demás porque me roban mi objetividad”. Pero como sabemos el hombre puede tener el poder de optar (por la aprehensión de las cosas como realidades hay que elegir entre posibles), pero también hay que contar con el poder optar. Hay que contar con las condiciones reales de posibilidad para poder ejercer histórica y socialmente aquella capacidad de elegir entre posibles. Un jornalero salvadoreño como miembro de la especie humana tiene poder para optar, pero ¿tendrá la posibilidad real de elegir ser agrónomo, de ser funcionario público; libertad de tener una vivienda digna, etc.? Por ello decimos que el hombre debe preferir entre posibles. Tiene que ajustarse al carácter de realidad de las cosas; el hombre se ajusta a los estímulos en su carácter de estímulos. Aranguren señala que “Al animal este ajustamiento le viene dado. El hombre tiene que hacerlo por sí mismo: por eso en su caso le hemos llamado justificación. Todo acto para ser verdaderamente humano tiene que ser justo, es decir, ajustado a la realidad, coherente con ella, responder a ella. Pero, entiéndase bien, se trata de una primera dimensión de la justificación como ajustamiento. A esta primera dimensión la llamaremos con Zubiri moral como estructura”(20). El hombre es necesariamente libre; se trata de una primera dimensión de la libertad exigida por su misma naturaleza psico-orgánica. Al no tener, como el animal, garantizado el ajustamiento al medio, el hombre tiene que hacer ese ajustamiento. Por ello es que el hombre, a diferencia del animal, tiene que cargar, hacerse cargo, y encargarse de la realidad. El animal inteligente tiene que proyectar su vida obligada por el estado de inconclusión en el que queda al permanecer libre de los estímulos, para asumirlas como realidades –esto es, como algo que existe en sí y desde sí. El hombre, no el animal, advierte que su realidad no es solo una extensión del medio. Esto le obliga a anteponer un proyecto para responder ajustándose ya al medio sino a la realidad; para el animal es un simple medio, para el hombre es algo subsistente que le obliga a responder proyectando su vida. Pero “La justificación –dice Aranguren- puede tener un segundo sentido al que apenas se ha hecho más que aludir al fin de nuestra exposición, justificación como justicia. Consiste en que el acto se ajuste, no ya a la situación, no ya a la realidad, sino a la norma ética (…) justa ahora ya no significa simplemente ajustamiento sino que significa honesto”(21). El ajustamiento de una nueva capacidad llamada inteligencia. Por ella nos encontramos instalados en la realidad. Pero el animal humano debe dar razón, debe dar cuenta, no sólo por el hecho de haber puesto en acción determinado sistema de posibilidades, y no otros, en principio igualmente posibles. Sino también por el suceso de haber pre-ferido determinado modo de ser y de hacer y no otro. Por ello no se trata solo de ajustarse al medio, como el animal, sino fundamentalmente de que dicho ajustamiento esté justificado, esto es que sea justo. Estamos hablando aquí de los contenidos determinados de mi modo de ser y de hacer. A ello le llama Aranguren moral como contenido.
En conclusión, hay una primera dimensión de la eticidad que se estructura desde la realidad humana por la vía del surgimiento de la inteligencia como aprehensión de realidad. Aprehender las cosas como realidades implica para el hombre quedar suelto de la dimensión meramente estimúlica. Los estímulos son aprehendidos como realidades. Esta situación nos obliga a optar, pero la misma evolución psico-orgánica genera en nosotros un poder para optar como necesidad y como capacidad para pre-ferir. Por ello hemos sostenido que la libertad se afinca en la estructura psico-somática del hombre como animal inteligente. Esto es lo que señala Ortega y Gasset: “Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio juicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda ni hincha su destino”(22). El mismo movimiento dinámico y estructural de la realidad obliga al hombre a ajustarse a la realidad. Pero esta situación la comparte con el animal el cual también tiene que ajustarse (por la vía de los instintos) a la realidad. Lo propio de la constitutiva apertura del hombre a la realidad es que tiene que ajustarse a la realidad pero debe pre-ferir aquellas posibilidades que sean justas. En el hombre, el ajustamiento a la realidad tiene que estar movido por la justicia. De esto se sigue que no puede interpretarse el concepto de ética solo como el modo de ser, o la conducta fijada socialmente aceptada. Ética tiene que ser de manera primaria el modo de ser del hombre que humaniza porque su acción es un ajustamiento justo al carácter de realidad de las cosas. Por tanto, no puede proponerse un concepto normativo de la ética. La ética habrá de ser la reflexión sistemática sobre el modo de ser y de hacer del hombre social e históricamente condicionado que orienta su praxis hacia el logro del bien.
3.Ética y Libertad.
Marx ha dicho que “las relaciones de producción burguesas son la última formación antagónica del proceso social de producción; antagonismo no en el sentido de un antagonismo individual, sino un antagonismo que proviene de las condiciones materiales de la vida. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de ese antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la humanidad”(23). Con este planteamiento Marx pone de manifiesto que lo propiamente humano de la existencia social viene dado por el ejercicio de la libertad.
En el apartado anterior planteamos la libertad como capacidad de aprehensión de realidad. Por ella, el hombre queda frente a las cosas en una situación de indeterminación mecánica y tiene que garantizar su vida. También dijimos que por ello la primera y básica función de la inteligencia era la de garantizar la sobrevivencia física del animal inteligente. El hombre tiene que optar, pero también dijimos que esta condición la comparte con todos los hombres por igual. Todos tenemos un poder de optar, no siempre contamos con las condiciones reales para optar en el sentido que mejor conviene a nuestro desarrollo integral como personas y como especie. Hay, por tanto, un proceso de condicionamiento que viene dado, no tanto por los procesos físicos del animal humano, sino por el sistema de objetivaciones sociales en el que vive; hay unos condicionamientos que son más propios de la praxis, de la vida socio-histórica.
Como quiera que sea lo anterior, Héctor Samour (24) ha propuesto la idea de que la libertad humana tiene tres estructuras mínimas: el hombre en realidad agente, de actor, y de autor.
A)El hombre en su calidad de agente nos remite a la idea del hombre como ejecutor de actividades, como ser activo y dinámico que desarrolla un accionar, sea cual sea la determinación última de esa actividad. Desde esta primera estructura, el hombre puede o no modificar la realidad en el claro entendido que la modificación no significa transformación. La idea fundamental a destacar aquí es que el hombre es un ser constitutivamente activo.
B)El hombre entendido como actor nos remite a la postura de los hombres haciendo su vida siempre bajo condiciones ya dadas. Pero el hecho físico de nacer en una u otra época los hombres tienen que desarrollar su condición de agentes pero prescindiendo de su voluntad. Nos referimos de manera específica al carácter de determinación que pueden tener las circunstancias histórico-sociales sobre el accionar del agente humano. Así, en tanto que agentes, nos vemos obligados a realizar actividades pero que no implican la opción libre. En este sentido no hay la posibilidad de configurar la propia vida siguiendo la posibilidad real de optar. No es posible configurar optativamente la vida. Esta segunda estructura del vivir humano nos arroja a una situación escéptica respecto del real movimiento de la realidad y de la real existencia de la libertad.
B.1.) Las posturas que llevan a experimentar la existencia como un destino, como una determinación férrea a la cual no cabe más que sujetarse frecuentemente conducen a una negación del cambio esencial en la realidad. Los griegos, con Parménides a la cabeza, negaron la existencia del movimiento, argumentando que, en el fondo, las cosas cambian pero solo en apariencia ya que el cambio es el paso del ser al no-ser, pero como el no-ser también es, el movimiento no existe porque siempre estamos yendo del ser al ser(25). Así no habrá cambio esencial en la realidad sino más bien una especie de eterno retorno de lo mismo en el cual siempre se vuelve a los rieles de los principios fundamentales de la realidad. Según este planteamiento, no hay cambio esencial de la realidad, solo cambio apariencial; todo se mueve pero al fin de cuentas llega a ser lo mismo.
B.2.) Cuando se ve al hombre como un actor que siendo tal se mueve en la determinación absoluta de las leyes de la realidad se llega a la idea de que la libertad no existe; o bien que existe en formas menguadas o disminuidas. Así, para el caso, el filósofo idealista Hegel habrá de proponer la idea de que la libertad es solo “la conciencia de la necesidad”. Ello significa que, ya que el hombre no puede transformar realmente la realidad que se le impone como una fuerza de destino, lo único que le queda es contemplar intelectualmente dicho proceso, es decir conocer teóricamente lo que necesariamente habrá de ocurrir. Actualmente Franz Fukuyama, teórico defensor del capitalismo neoliberal, también ha llegado a plantear que como el capitalismo es un sistema social basado en la naturaleza humana, es imposible trascenderlo, transformarlo, por la tanto, según él, la tarea humana se reduce a adaptarse de la mejor manera posible al capitalismo. Según Fukuyama, como el capitalismo no es transformable (solo es modificable), la historia habría terminado y la libertad humana sería solo la capacidad que los hombres tengamos de acomodarnos, de adaptarnos, a la lógica del capital, la cual, según él, es eterna(26). El hombre conceptualizado como un actor es un ser que solo ejecuta roles predeterminados; no existe como un sujeto, sino como un objeto a merced de las determinaciones del sistema social. También es importante considerar, como lo señala Samour, que “Aquí se sitúa la falsedad opresiva que se complace en cualquier situación relativizándola o justificándola ideológicamente”(27). Es decir, que la clase oprimida al terminar justificando y aceptando como un destino su situación opresiva no hace sino existir como actores, como objetos, y no como sujetos.
C). La concepción de los hombres como autores nos remite a la existencia de los hombres en la historia que pueden transformar conscientemente la realidad en sus condiciones esenciales. Se trata aquí de concebir la acción humana como práctica transformadora de los niveles esenciales del sistema social en el que los distintos sujetos se desarrollan. Como lo advierte Samour “No es solo transformar el mundo sino transformarse a partir de una situación dada, la transformación sale del hombre, ejecuta para hacerse; aquí entra el momento de decisión, como momento de libertad”(28). Ya hemos dicho que el hombre tiene un poder de optar debido a su inteligencia, la cual le obliga a decidir, a proyectar su vida por encima de la determinación instintiva; pero también hemos dicho que ese poder de optar no es un absoluto, sino que para ejercerse realmente necesito condiciones determinadas que lo favorezcan. Desde este punto de vista debe entenderse la acción humana como existiendo más allá de las determinaciones del sistema social. El proyecto de la libertad nace de la realidad y vuelve a la realidad. Hay que contar siempre con las posibilidades reales en función de las capacidades reales. Pero el orden de las posibilidades posibilitantes no son algo que únicamente hay que recibir de manera pasiva; igualmente hay que crearlas, construirlas, activamente como sujeto de la praxis.
Para la Grecia clásica libertad era ausencia de determinación. Con ello se consideraba tácitamente que solamente el Theos habría de ser plenamente libre; todos los demás entes lanzados a la existencia habrían de sufrir la determinación espacio-temporal como seres finitos, por tanto no hay libertad en el ámbito de la existencia.
Para Hegel, libertad es la conciencia de la necesidad: libre es aquel que sabe de antemano lo que de todas formas va a pasar. De lo cual se sigue que para este filósofo de la modernidad la libertad se fundamenta en la contemplación pasiva del orden y el telos de lo real, totalmente predeterminado por El Absoluto. Todo está destinado, y el sujeto humano, frente a lo real, no es sujeto sino objeto movido los caprichos de un macro-sujeto: el Espíritu Absoluto. Por supuesto que la praxis estaría clausurada, y la historia no sería más que un proceso sin sujeto, es decir sin sujeto humano; es El Absoluto el que mueve y hace lo real.
Juan Pablo Sartre proponía que el hombre es un ser condenado a la libertad. Para Sartre la libertad era la obligatoriedad que tiene el ser humano de optar. No se puede no optar, estamos permanentemente optando, nos demos cuenta o no, estemos de acuerdo o no; es como un destino. Por tanto, la libertad no es algo que hay que lograr, no es algo que está adelante, en el futuro; algo que no-es, pero debe-ser. La libertad es punto de partida; no es punto de destino.
En fin de cuentas, ¿qué es la libertad?. Nosotros consideramos con Zubiri y Ellacuría que libertad es la capacidad real de optar realmente entre opciones reales.
La eticidad vendría dada por la posibilidad real de optar entre opciones reales, en donde el bien no es solo el beneficio individual inmediato, ni solo la búsqueda del provecho colectivo. El bien del que aquí hablamos se refiere a la búsqueda del bien colectivo como fundamento del bien privado. No podemos aceptar una idea de libertad como pura indeterminación o ausencia de condicionamiento; esta idea podría llevarnos a lo que popularmente se llama libertinaje. Esta vía de análisis conecta con una forma de sentir y entender la vida muy próxima al maquiavelismo pragmático. Quien considera que la libertad es la ausencia de determinación y condicionamiento habrá de hacer de sus inclinaciones subjetivas e individuales un absoluto y por tanto se sentirá sin ataduras objetivas para lograr sus propósitos; por esta vía se sentirá autorizado a emplear cualquier medio para alcanzar sus fines, y en definitiva no habrá de reconocer eticidad más que la del logro de sus deseos y caprichos. Por este camino llegaríamos a la disolución de la vida social(29). Importante recordar en este punto de la reflexión que Augusto Comte, uno de los fundadores de la sociología clásica, proponía que el fundamento de la societalidad es justamente el “Consensus Comunis”; con lo cual Comte estaría indicando que uno de los elementos fundamentales que hacen posible la dimensión social de la vida humana es la posibilidad y capacidad del hombre de construir una visión compartida de los fenómenos, lo cual los pondría más allá de las consideraciones individualistas y les permitiría trascender desde el solipsismo, del sujeto individual, hacia lo trascendental, la vida común. Fue por ello que se propuso construir la “Física Social” o “Sociología” como terminó llamándole. Entonces la Sociología, como posibilitadora del “Consensus Comunis”, es ni más ni menos que el fundamento de la societalidad. Si no hay ciencia social, no puede haber vida estrictamente social. Tampoco podemos complacernos con una idea de libertad entendida como la posibilidad abstracta y desencarnada de optar, de tener que decidir y ejercer el libre albedrío. Si así fuera, habría que admitir que todo hombre, por serlo, es igualmente libre. La libertad sería algo así como un destino inexorable del cual no podemos escapar. Consideramos que lo que ocurre es más bien la vía contraria: la libertad habría de ser criterio para juzgar la humanidad de la existencia de las personas, individual y colectivamente consideradas. En este punto coincidimos con Marx el cual plantea que se es hombre solo si se es libre(30). Tampoco la libertad puede reducirse a una mera claridad intelectual de lo que de todas formas va a ocurrir. Quien considera que la libertad es solo cuestión de mayor o menor entendimiento contemplativo de las supuestas leyes férreas que gobiernan la vida social acabará por sacralizar el sistema social vigente. Así piensan los que defienden el orden establecido y lo elevan a la categoría de absoluto. Pero, si el hombre no es capaz de ir más allá del orden establecido, de transformarlo esencialmente, tampoco habrá de ser hombre y la historia habría terminado(31). También por esta vía habría que decir que hay cierre de la historia en el sentido de que ya no habría novedad en la vida social, solo repetición de lo mismo porque la práctica humana estaría absolutamente determinada; al final de cuentas aquí no habría ni libertad ni historia. Como dijimos arriba, libertad igualmente reales. Esto significa que para el ejercicio del poder de opción que tiene todo hombre posible por el simple hecho de serlo, se necesita contar con ciertas condiciones tanto objetivas como subjetivas para el real ejercicio del poder de opción. Por ello la libertad ni es un destino ciego, ni tampoco algo que cae solo en el campo de la subjetividad individualista, ni tampoco algo que no reconoce valores y normas trascendentales. Por el contrario, la libertad solo se realiza correlacionada con los valores, y el bien como valor supremo. Pero por el mismo carácter trascendental de los valores, de la eticidad, y del bien, estos tienen necesariamente una dimensión societal, que está más allá de la mera individualidad. El hombre se realiza como ser humano solo si opta en cada momento, dentro de las posibilidades que se le dan y las que él mismo genera, por el bien colectivo como fundamento del bien privado y personal. De todas formas, la cosmovisión cristiana considera que no hay amor más grande que el de dar la vida por los demás.
Referencias Bibliográficas.
(1). ARANGUREN, José Luis, Ética, Madrid, Alianza Editorial, 1983, p. 19.
(2). HEDEGGER, Martín, en Aranguren, José Luis, Op. Cit., p. 21.
(3). Ibíd.
(4). Ibíd. p. 22.
(5). DURKHEIMM, Emilio, en José E. Rodríguez Ibañez, La Modernidad de la Sociología Clásica, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), 1991, p. 12.
(6). MARX, Carlos, VI Tesis sobre Feuerbach.
(7). ARANGUREN, José Luis, Op. Cit., p. 23.
(8). Ibíd., pp. 24-25.
(9). Ibíd.
(10). MARX, Carlos-ENGELS, Federico, La Ideología Alemana, Barcelona, Editorial Grijalbo, 1974, p. 19.
(11). Ibíd.
(12). ZUBIRI, Xavier, Siete Ensayos de Antropología Filosófica, Bogotá, Universidad de Santo Tomás, 1982, p. 40.
(13). Ibíd.
(14). FROMM, Erich, Ética y Psicoanálisis, México DF., FCE, 1957, p. 52.
(15). Ibíd.
(16). ZUBIRI, Xavier, Siete Ensayos de Antropología Filosófica… p. 40.
(17). ARANGUREN, José Luis, Op. Cit., p. 48.
(18). Ibíd., p. 51.
(19). ZUBIRI, Xavier, Op. Cit., pp. 43-53.
(20). ARANGUREN, José Luis, Op. Cit., p. 49.
(21). Ibíd.
(22). ORTEGA, y Gassett, en Aranguren, José Luis, Op. Cit., p. 53.
(23). MARX, Carlos, Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859, México DF., Editorial S XXI, 1980.
(24). SAMOUR, Héctor, Curso Monográfico “Introducción al Pensamiento Filosófico-Político de Ignacio Ellacuría”, Conferencias Magistrales dictadas en la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA), verano de 1993.
(25). MARIAS, Julián, Historia de la Filosofía, Madrid, Manuales de la Revista de Occidente, 26ª edición, 1974, pp. 18-25.
(26). FUKUYAMA, Francis, El Fin de la Historia y El Último Hombre, Buenos Aires, Editorial Planeta, 1992, pp. 11-25.
(27). SAMOUR, Héctor, Op. Cit., Ibíd.
(28). Ibíd.
(29). Ibíd.
(30). MARX, Carlos, Prólogo a la Contribución a la Crítica… Ibíd.
(31). Ibíd.
