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Rafael Lara-Martínez
Professor Emeritus, New Mexico Tech
Desde Comala siempre…
EUGENIO VALENCIA HERNÁNDEZ
Nikmati ume taltikpak
Conozco dos mundos
La publicación oficial de “Nikmati ume taltikpak/Conozco dos mundos” de Eugenio Valencia Hernández —por el Instituto Nacional de Formación Docente (INFOD, 2019)— plantea un verdadero desafío al canon literario salvadoreño. Como el título mismo lo insinúa, existe una correlación directa entre la lengua y el mundo. Por cosmos, se entiende el hecho vivido y percibido por una tradición local, acaso en aplicación de ciertos universales. Desde la independencia (1821) hasta la Ley de Extinción de Ejidos (1882). Desde esa fecha clave, antesala de 1932, la Ciudad Letrada salvadoreña decreta el monolingüismo castellano como constitutivo de la literatura nacional. Tal precepto fundacional lo aplica casi todo el siglo XX.
No importa que se llame modernismo, regionalismo, costumbrismo, indigenismo, etc., El Salvador se imagina a lengua única. Basta revisar la historiografía del siglo XX —incluso su revisión radical durante la guerra civil (1980-1992)— para verificar la exclusión de la lenguas indígenas. A lo sumo, los estudios culturales abogan por una descolonización al incluir un “abstract” obligatorio en inglés, si no exigen escribir en esta lengua. Tal es América —o “America” en su estrechez a fronteras— donde sólo las lenguas indo-europeas proclaman la liberación. Su vocabulario institucional, categorías y episteme calcan el mapa-mundi de lo Real a perfección. A nivel lingüístico, la idea del des-encubrimiento (1492) sigue vigente. Para los estudios culturales centroamericanos, la certifica la multitud de investigaciones sobre las figuras literarias cimeras y la escasez de referencias a la literatura indígena.
Por esta exigencia reduccionista, no extraña que se con-funda la tradición mestiza y la indígena. Un ejemplo prototípico lo ofrecen figuras míticas emblemáticas como la Siguanaba y el Cipitío. En su versión clásica estándar — la de Miguel Ángel Espino (1919), retocada por el testimonio en los ochenta— el ideario letrado castellano jamás confronta la herencia en las lengua indígenas. Hasta el presente, no existe una sola recopilación de textos chortí, náhuat ni lenca que establezcan los límites geográficos de ese motivo mito-poético. En su cometido de uniformizar la cultura, tampoco se cuestionan la extensión territorial ni la validez de su personalidad.
No obstante, como lo demuestra una de las pocas versiones transcritas en náhuat —la de Lyle Campbell (1975-1985)— ni la Sihuanaba representa la seducción de un Eros varonil desenfrenado —que culmina en la bobería del mujeriego. Ni el Cipitío reviste un Cupido mestizo orientado hacia lo femenino. Remito a la lectura de mi libro “Recordar la diferencia” (Universidad Don Bosco (UDB), 2019) el cual rastrea cómo el Eros mestizo se vuelve Thánatos náhuat — pulsión de muerte que lo viril debe derrotar— y el Cupido mestizo expresa la enfermedad masculina.
Esa con-fusión —“la tradición indígena salvadoreña la expresa el castellano”— hace parte de las premisas fundadoras de los estudios culturales y literarios centroamericanos. Resulta un axioma que excluye las lenguas indígenas y relega toda discusión sobre la diferencia entre la tradición mestiza literaria y el legado sometido de esos idiomas. En verdad, esta herencia patrimonial se halla doblemente sometida. Primero, la doblega la política que le confisca las tierras comunales (1882), hecho irrelevante para el despegue del indigenismo nacional.
En segundo lugar, la reduce la Ciudad Letrada al negarse a transcribir las lenguas indígenas. No las investiga ni valida la tradición mito-poética en esos idiomas. Pese a la convención en boga —“el 32 elimina la lengua indígena náhuat”— la supresión precede esa fecha. La continúa el siglo XX al tachar la mito-poética en los idiomas originarios. No promueve su estudio ni difusión. El pacto lingüístico construye un país monolingüe —más castellano-céntrico que España— y silencia el lengüicidio como hecho histórico, fundacional de la Ciudad Letrada salvadoreña. A la espera de equivocarme, ojalá en breve se publique la primera recopilación multilingüe salvadoreña desde la fundación de la república, al indigenismos y al compromiso.
Ante la dificultad política de una verdadera re-volución —restitución de las tierras ancestrales— rehabilitar la lengua náhuat establece el primer paso hacia una nueva era. El siglo XXI se halla a la espera que un requisito igual lo cumpla el chortí, el lenca, et. al. Al exigir la diferencia, un nacionalismo inclusivo no reduciría el Occidente del país a lo náhuat —sin lo chortí ni otras lenguas hacia la frontera guatemalteca. Tampoco ocultaría el Oriente sin lo lenca y cacaopera. La nación entraña lo diverso.
I. Concepto de ensayo y escritura
Una simple ojeada del manuscrito de Valencia Hernández establece una distinción radical entre su propuesta de escritura y la convención académica autorizada. A la linealidad del formato oficial —resumen/abstract propósito/objetivos desglose sistemático de temas conclusión— el autor contrapone un trayecto sesgado. En democracia, sin monarquía absoluta, ninguna representación de lo Real es reina. Se adopte la diagonal del alfil o la línea recta de la torre, el diálogo debería regir las diversas representaciones de datos.
En Valencia Hernández, la curvatura de la memoria personal le impone un itinerario subjetivo al objetivo rectilíneo del escrito. Se halla en cuestión el concepto mismo de libro y de ensayo. A imagen de la música no hay un solo estilo que, de manera directa, transcriba los datos en formato, la solfa en melodía. Lo múltiple jamás se reduce a lo uno, excepto por autoridad. Como en el arte (ars/tekhne) —realismo, surrealismo, abstracción, cubismo, etc.— la escritura ofrece una diversidad de opciones representativas, pese a la globalización del “paper” y al olvido (-el-kawa) del ensayo literario en curvilínea. Se halla en juego el rechazo visceral del jazz improvisado, de la escritura automática surrealista y del famoso “Diario” (1944-1954) de Frida Kahlo, más cercano al conocimiento (taishmatilis) de dos mundos, escrito y pictórico.
En Valencia Hernández, la objetividad sin el objetivo lineal del progreso, la complementa un requisito adicional. Más que calcar los sonidos —ilusión fonológica sin sentido— la ortografía estipula una visualización del significado. Escribir (tajkwilua/tawawasua) es pintar (kwikwilua), sin pincel ni brocha gorda.
Acaso en el recuerdo remoto de los glifos —escritura ideográfica— Valencia Hernández diseña la apariencia plástica de los objetos que nombra. El retrato integral trenza (tajkwiltia) textos y diseños coloreados. Esa consonancia de tradiciones —pictórica y escritural— propone una sinfonía particular del mestizaje indígena. En ella, amorosos, se anudan texto y textil, escribir e inscribir. En nombre del recuerdo: nikwijkwilua ninemi pal tesu puliwi (Folio 99). Lo antiguo —“ikman; ne pal ikman” guía gran parte de las láminas del manuscrito.
A guisa de ejemplo, la tentación diabólica de Cristo (Folio 58) sucede sobre un pasto verde, húmedo, que evoca el ambiente climático del autor. Sólo la imagen ilustra el contexto geográfico tropical del hecho bíblico narrado por el texto, salvo que se trate de un oasis sin agua a la vista. En suplemento esencial, el dibujo aclara el silencio de la palabra, es decir, el subsuelo terrestre de la acción divina y de la provocación diabólica. Ahí sucede el “verde que te quiero verde” de la esperanza.
Esta adaptación de Cristo al entorno salvadoreño la verifica el Folio 23. El rezo del autor afirma que el descenso (temuk) de Dios (Tutajtzin) a la tierra (tik tal) equivale al inicio del invierno (pejki ne shupan) y al brote del maíz (muchiwa nutumil), alimento necesario (pal titakwat) para toda la familia. El sincretismo cultural sugiere que el hábitat de la milpa (ne tumil) retoñe gracias a esa acción divina y paterna (Folio 24, cuya nota enlaza “taa” (taaj, Folio 196) a “tajtzin”, al igual que “Tuteku”, Folio 17, se liga a iteku, Folio 24, en complemento a “tunantzin, Virgen” (Folio 129), Folios, relacionado a “tunan”, Folio 127). Asimismo, la dualidad mestiza —náhuat-cristiano; palabra-imagen— combina la navidad con el juego del toro rojo de los jóvenes (mawiltiat ne pipilmet ne wakash chiltik, Folio 33; Folio 52, para la “cara, ishkalyu” y otros atuendos). Su colorido lo copia el dibujo, mientras la época precisa sólo aparece en castellano. Como presagio emblemático, este color lo alude “ne kunet takati” (Folio 35), el Niño Dios, y San Esteban muerto a pedradas en el Folio 68. Únicamente esa concordancia entre la palabra “chiltik” y la imagen “roja” enlaza a esos personajes disímiles y esclarece el concepto de escritura integral como duplo letra-glifo. Por ello, la verdadera interpretación lee los dibujos y visualiza la letra. *****
En ambas exigencias mixtas —cronología cubista y enlace palabra-imagen— se suelda un estilo disonante. La disonancia señala el desacuerdo con el formato académico del “paper” en boga global. Mal llamado ensayo, tacha el pasado poético de este formato para imponer su soberanía única. Si el recuerdo racional siempre lo encauza un propósito explícito, otras reminiscencias denegadas prosiguen dictados involuntarios. Sólo la lógica del sueño accede a una verdad en desaire, ya que la siesta, la noche y sus inclinaciones —los sentimientos y las pasiones— invocan la exclusión y el manicomio. Ahora insinúan la caravana migratoria del destierro y, para la Ciudad Letrada, el olvido de las lenguas indígenas durante dos siglos.
Igualmente híbridos, en 1932, los íconos cristianos se perciben como agentes auténticos, pese a su falta de documentación en la historia científica. Su aparición aleatoria semeja el azar temático del libro que, sin previo aviso, transcurre a guisa del autor sin un propósito inicial en anuncio de sus etapas y meta a alcanzar. De nuevo, remito al libro “Recordar la diferencia” (UDB, 2019), en particular al suplemento “Pre-Historia como vivencia. Actores celestes (ikajku) de 1932” (véase: “Titajtakezakan. Hablando a través del tiempo. Inventario de la tradición oral de Santo Domingo de Guzmán”, 2018).
Este ensayo describe cómo la intervención divina salva al pueblo de Santo Domingo de Guzmán de una doble intrusión ajena: comunista insurrecta y militar oficial. Su desglose demuestra que el saber (-mati) implica el co-nocer (-ishmati) y el creer (-yul-mati), esto es, el testimonio y la fe incrustadas en la razón. Por el credo, el último rubro (-yul-mati) —“saber (-mati) cordial (-yulu), vivo (-yultuk) y palpitante (-yul-)”— funda la economía en su crédito financiero y fiduciario. En esa trinidad epistémica —saber-conocer-creer— sólo la ilusión realista confunde datos y formato. Se anota que el título mismo del libro de Valencia Hernández insinúa cómo el recorte del triángulo cognitivo no se equivale en náhuat y en castellano: ni-k-mati, “lo sé” (Folio 69 en tercera persona, entre otros) lo glosa “conozco” (véase: introducción, 40, “nikmati” no sólo condensa el “saber” y el sentir” (Folio 22, “yaja kimati”), sino “siento/sé” se asimila a “ciento (100)…”).
Por ese mismo mestizaje, no sorprende que varias figuras míticas náhuat — Arbolarios, Huracaneros, Tepehuas/Nanahuatzin, Managuas, etc.— no aparezcan en los textos de Valencia Hernández. En cambio, algunos motivos mito-poéticos ancestrales enmarcan adaptaciones bíblicas y occidentales al hábitat propio del autor (véase ilustración anterior). Acaso esa fusión denota el verdadero trasfondo mixto de la tradición indígena actual y su discrepancia con la apropiación letrada de lo irreconocido en su escritura. Es posible que la tradición náhuat difiera tanto en el recuerdo que sea difícil unificarla en una sola práctica. Así lo manifiesta la variedad aritmética que diverge de Leonhard
Schultze-Jena (1930-1935) a la versión estándar actual y a la de Valencia
Hernández, en un simple paradigma: 15 = yey pual = kashtul = shiktulin makwil (https://www.academia.edu/27911942/ARITMÉTICA_NÁHUAT_Hacia_una_desc olonización_del_pensamiento). En esta diversidad, la cultura salvadoreña conjuga el mestizaje en plural. Múltiples afluentes indígenas ascienden hacia el canon artístico, al igual que otros tantos deberían descender de la Ciudad Letrada hacia la novedad que lo náhuat, chotí, lenca, et. al. le ofrece a su renovación. A la salida de su encierro monolingüe. *****
Establecer un modelo estándar —ensayo a manera de “paper”— no debería descartar la diferencia de estilos y formatos sino, en cambio, propondría el diálogo con la diferencia. La diferencia estipula no una, sino varios modelos de concebir la materia misma y su remplazo escrito, según la lengua y la cultura. En verdad, la escritura resquebrajada de Valencia Hernández evoca un mito central de la recopilación mito-poética más extensa en lengua náhuat, la del antropólogo alemán Leonhard Schultze-Jena (1930-1935). Se intitularía “la mujer fractal, en-fragmentos”, a cuerpo desmembrado y movimiento autónomo de cada parte. El libro refleja la idea de ese cuerpo humano desgajado. Sin un programa directriz, cada sección representa un todo en sí misma. Cada miembro —cada página— se separa del resto a su arbitrio. Vuela a su propia discreción sin acatar el dictado del objetivo inicial superior. La escritura fractal —su noción del cuerpo y de la psique— desafía la pretendida unidad del “paper” al invocar la fragmentación de su cometido en collage.
De revisar las nociones abstractas —predicados epistémicos, tal cual el citado “ish-mati, ojo-saber/saber visual, conocer”; yul-tuk, vivo” (Folio 141 y 143); tzun-, etc.— se caería en la cuenta cómo las partes del cuerpo expresan funciones particulares. Este carácter intransferible valida su autonomía y, como universal (head of…; give me a hand/dollar; break my phone/heart, a pain in the neck…), anula toda línea recta entre la estructura gramatical y el significado. La metáfora corporal —imposible de disolver en la lógica— desvía el cometido lineal, hasta impregnarlo de sentidos figurados. Ninguna muralla legal —científica ni política— frena ese constante intercambio entre la fórmula técnica y la alegoría poética. A cada parte —a cada página ilustrada y en letra— se le atribuye un emblema simbólico original. Acaso su carga anímica.
Para rematar esta noción —concebir el cuerpo en cascarón del alma; materia, traje terrenal del espíritu— también el formato aplicaría esta premisa. La hechura disfraza los datos de tal manera que no se distingue el contenido propio de lo objetivo sin el ropaje que lo recubre. Por esta razón eficaz —“la materiaformato tapa y hospeda el espíritu-dato”— ya casi nadie aplica el postulado poético “ojalá mi ropero guarde varios cuerpos-trajes para revestir mi alma a diario de un nuevo atuendo”. Sólo la lectura del recuerdo reconocerá el nombre de ese poeta olvidado. Más aún, sólo la práctica del recuerdo lo glosará “ojalá mi escritura despliegue múltiples formatos para presentar los datos a diario según un nuevo estilo”. Modelos artísticos y científicos, a los datos les corresponde una pluralidad de enfoques según lo solicita el mestizaje.
En breve se concluye lo siguiente:
1) sólo la ilusión realista con-funde datos y formato e impone —sino un solo estilo— una jerarquía en las maneras de representación.
2) a diferencia de la música y del arte, la fusión de datos y formato anhela inculcar un solo estilo académico de escritura.
3) al abogar la diferencia cultural y lingüística, Valencia Hernández propone un modelo distinto de la representación.
4) sus antecedentes letrados mexicanos más célebres se llaman “Pedro Páramo (1955) de Juan Rulfo y “Diario’ (1944-1954) de Frida Kahlo.
5) si Rulfo rompe la secuencia lineal de la escritura, Kahlo la obliga a dialogar con la imagen visual. La letra-pintura ofrece una representación plástica, colorida de lo Real, carente de un orden preestablecido.
6) sin haberlos consultado, ese doble legado pervive intuitivamente en los “dos mundos” que crea Valencia Hernández, en arte y escritura. En náhuat y en castellano.
7) la hipótesis más audaz asentaría que existe un paralelismo certero entre ese formato alternativo —curvilíneo y fractal— y la noción náhuat del cuerpo, apenas insinuada en el Folio 151 (véase ilustración posterior). Como en una corporación de especialistas, a cada miembro o parte le corresponde una función anatómica o profesional concreta. Cada página exhibe su propio universo conceptual.
8) mientras el cubismo desafía la línea recta del “paper” —sin equívocos ni digresiones— al rescatar el ensayo literario sesgado, un enlace con el cuerpo humano convierte cada página en un relato/poema/imagen autónomo. Podría analizarse como un ente fractal en su totalidad independiente, tal cual lo realizan los especialistas médicos (i.e., el dentista ignora los ojos, viceversa, el oculista los dientes).
9) si a primera vista esos “mundos” sólo convocarían la diversidad lingüística náhuat y castellana, en seguida se vislumbra cómo el trópico húmedo sustenta lo cristiano y un neo-darwinismo lemuriano a comentar en la sección II. En un enlace de lo local y lo universal. La diversidad idiomática y cultural aplicaría la enseñanza musical y artística al permitir tantos modelos de la representación como la variedad que descubre.
10) A nivel mundial, la escena política actual revela lo ingenuo que resulta el objetivo de todo programa lineal. De Europa a América y Asia —en viaje colombino a lo desconocido— los disturbios sociales vindican la irrupción espontánea de astillas cubistas. Estas caries de la razón, el realismo del “paper” se niega a aceptarlas en su validez re-presentativa lineal.
Empero, el Estar-Ahí-Con (Dasein-Mitsein), la ciencia lo adquiere gracias
a las manifestaciones desbordantes y a las caravanas migratorias que desvían su rumbo predicho hacia el progreso indefinido. Sin la ilusión referencial del realismo científico —sin la solución directa de la fórmula matemática— la inestabilidad social irradia fragmentos cubistas a la pretendida rectilínea del avance técnico. El azar afecta a toda escritura (graphos), se califique de geografía, historiografía u otra traza letrada. En el silencio, entre los tsunamis, terremotos y protestas, las ciencias sociales censuran el hado de la contingencia de su trayecto sin esquivos hacia la verdad.
11) no obstante, el sesgo impertinente de la memoria desvía el pro-grama cuyo objetivo traiciona el objeto a re-pre-sentar: esquema lineal vs. irrupción del azar vs. tiempo cíclico (rotación terrestre y re-volución sinódica-social).
12) luego de dos siglos (1821-2020) de monolingüismo literario, el INFOD publica la escritura-pintura de Valencia Hernández . Se trata del primer ejemplo de la inconsistencia racional de la Ciudad Letrada salvadoreña. Sólo la falta de objetividad de los estudios culturales persiste en pensar El Salvador —apéndice de Castilla— sin desarrollar la dimensión lingüística y mito-poética que lo sitúe en el Centro de América. Por esta lógica, el rubro 10 alude a la vigencia del viaje columbino hacia lo desconocido, esto es, hacia un continente sin lenguas indígenas en su agenda de investigación literaria de los clásicos.
II. Historia
La ausencia de la linealidad ob-jetiva la demuestra el segundo rubro bajo análisis. Valencia Hernández no narra la historia según la convención cronológica del Génesis o del Big-Bang, hasta culminar en el Apocalipsis o en la utopía redentora del progreso tecnológico. Pese a sus creencias cristianas, no prosigue el itinerario garciamarqueano en “Cien años de soledad” (1967), calcado de La Biblia. En cambio, el recuento opera a imagen del sueño, gracias a saltos temporales significativos. No en vano, el inicio neo-darwinista de la historia racial (Folio 148-149) aparece casi al final, en una inversión flagrante de la línea temporal. Por convención cultural, el surco de la memoria siempre fluye hacia el narrador (Yo), quien marca la presencia (Yo-Aquí-Ahora = PersonaEspacio-Tiempo). A cronología onírica inarmónica, esta misma sección historiográfica identifica las lecturas de Valencia Hernández.
Del antropólogo neo-darwinista Ernest Haeckel (1834-1919) —quien imagina encontrar el eslabón perdido en Lemuria— y quizás del teósofo William Scott (H)Elliot (1849-1919), Luis Araujo (“Nahuatlán, 1937, quien invierte la migración nahua y su proveniencia yuto-nicarao), a una traducción desconocida de La Biblia, la Reforma protestante, textos náhuatl-mexicanos y quichés, etc. la historia la define la historiografía. Aunque sean implícitas, las referencias bibliográficas completan el testimonio ocular y la etnografía visual. La escritura (graphos) del pasado inscribe su sentencia gracias a los documentos seleccionados por el escritor en el presente. La narración oscila entre lo local y lo universal, enlazados en el imaginario narrativo.
Habría que rastrear la manera en que la mito-poética náhuat reviste lo
Occidental, al adaptarlo a su tradición. Así sucede con la condena de la
Reforma Protestante (1517) de Martín Lutero (Folio 144), que tiene lugar en una
“cueva o casa” alemana, antesala del clásico motivo del descenso a los infiernos
(https://www.academia.edu/34503004/EL_DESCENSO_A_LOS_INFIERNOS_E N_LA_LITERATURA_NÁHUAT_-PIPIL). Otros motivos bíblicos quedan sin adaptación local, aún si los rezos cristianos testimonian su neto arraigo en la tradición indígena del siglo XX. Según lo comentó la sección I, la milpa y el juego del toro rojo son dos motivos indígenas que enmarcan la encarnación de Cristo.
Igualmente, el libro ofrece una amplia ilustración de las costumbres locales. De los bailes y fiestas, el trabajo asalariado, la siembra, la fauna (alacrán, gatos, tortuga, tacuazín, comadreja, venado, ganado, cerdo) y la flora emblemática (kuyol, Folio 12 y 46, citados en la introducción, 30, y Folio 48, “shuchit pal
(sinti)”; Folio 50, “ini jaral tumat”; flores, Folio 20, 118, 120 y 124); al paisajismo (Folios 76, 94, 96.98), hasta la vida cotidiana (danzas (Folio 110, para la relación entre danza (mujtutianit) y pelea (mukwalantiat)), trabajo, casas), Valencia Hernández despliega una verdadera etnografía visual de usos y costumbres, tal cual el Folio 9 a continuación.
Se anota la secuencia cronológica siguiente: Moisés y Noé (Folio 15, A. C.; Título de Totonicapán (1554), Colonia, según la introducción, 31-32) Pérdida de Ejidos (Folio 18-19, 1926) Reciclaje de la jerarquía social mexica Tlameme / Pochteca en la náhuat salvadoreña Indio / (Familia) Poma (Folio 38, mediados del siglo XX) Cristo (Folio 58, año 0) Visión cósmica del Espacio-Tiempo en Rueda-Yawal (Folio 73, A. C.) Llegada de tajtakamet istakmet / hombres blancos (Folio 109, ¿Época colonial/siglo XIX-XX?) Hombres antiguos salvados por Noé (Folio, 128) Anécdota de pelea con un perro (Folio 132, mediados siglo XX) Llegada de Andrés Niño (1475-1530) y conquista (Folio 134, 1520) Bartolomé de las Casas (Folio 139, año 1550) Lutero (Folio
144, año 1517) Origen “de los náhuat” y de los Toltecas (Folio 147, 38963877 A. C. y 12000 A. C.) Lemuria (Folio 148-149, año indeterminado A. C., unos 200000 años, según Haeckel en el siglo XIX). A manera de collage, entremedio de esas breves referencias históricas, el autor inserta poemas, canciones, descripciones etnográficas, etc. sin la cronología positivista que impone el “paper” a la moda realista única.
El collage cronológico rulfeano/kahleano sustituye la exigencia positivista de un tiempo lineal irreversible, esto es, sin la revolución sinódica de los astros. El calendario de festividades y celebraciones anuales confirma ese ciclo denegado. Hasta los institutos tecnológicos trabajan según la consigna repetitiva “it’s that time of the year again”. Tal vez, de aplicar la enseñanza del Folio 32, Tech Tal, el universo prosigue la rotación o revolución sinódica en “ini yajyawal” en vuelta (kwekwepa) constante o en eterno retorno de lo mismo. Si los Folios sobre la agricultura —según el reconocido ciclo perenne Día de la Cruz Día de Muertos — dibujan ese nacimiento-muerte-resurrección, es posible intuir esa misma re-volución en el regreso de las jerarquías sociales. Luego de la pérdida de “75 caballerías” —entrada de “los mulatos” y dictamen de “los presidentes” (Folio 18-19)— renace la disparidad prehispánica Tlameme / Pochteca (Folio
38).
Asimismo, la introducción (36) insinúa el giro de los astros. La festividad náhuatl-mexicana del Tlacaxipehualliztli —“desollamiento (de -shipewa, “pelar, destuzar, descascarar, desollar”) — la reiteraría el batallón Atlacatl, durante la guerra civil (1980-1992), tal cual lo alude “la entrada Shitetutek Atlacat, Sanguinario” (Folio 140). Por ello, el 2020 se halla a la espera del re-nacimiento del tierras ancestrales, según el ciclo repetitivo “Tierra Comunal Tierra Privada” como el día y la noche. Queda por determinar el contraste de juicios sobre los mismos hechos. Mientras la Ciudad Letrada (véase “Revista del Ateneo”, 1912) aclama —el progreso de la propiedad privada y el cultivo del café— el Folio 109 lo describe como un robo (walajket tachtekit), por el cual “techajkawket ayak(citos), nos dejaron pobrecitos”. A la lectura de decretar si ambos extremos —letrados indigenistas e indígena— hablan de lo mismo en perspectivas contrapuestas.
III. Lexicología intuitiva
Para rematar la narrativa, un trabajo más amplio comentaría las setenta (70) listas de palabras y oraciones. A manera de diccionario en asociación libre, sellan una tercera parte del trabajo de Valencia Hernández. Sin una agenda gramatical ni léxica explícita, esta sección definiría una lingüística intuitiva y del habla más que la prescrita por la descripción formal de la ciencia del lenguaje. Ninguna gramática explicaría cómo el Folio 40 enlaza imperativos azarosos con “techwika, nos lleva” y enunciados finales como ”muetztuk, sentado”. Ni la lógica de “nimiktij, maté” (Folio 51) predice el insecto o animal que termina en pleito, “nimukwalantij, “me «pelié»”, salvo si el asesinato culinario (“nikua, como…”, Folio 53) implica una pelea contra la víctima a ingerir. En asombro cristiano — “nikmiktij se takat, maté el hombre”— la gramática contradiría los mandamientos. Si la lógica del imperativo explicaría la estructura de los enunciados en los Folios 55 y 57, jamás anticiparía cuáles verbos se aplican a ambas listas heterogéneas.
Más complejo, sólo la materia fónica prediría que de “shiktulu, tómelo” se salte a “shikshipinua, pétalo”, en rima inicial (¿de tulua, “ingerir, tragar” y pinua, “pelar”?).
De contrastar el ante-citado Folio 140 —sin agenda precisa— al Folio 141 — palabras con yul(tuk)-— se establece la variedad dinámica de las listas: del dictado gramatical (Folio 65, imperativo), oraciones a palabra constante (Folio 87, sepa, sen; Folio 101, ush; Folio 129, ilwit…), hasta el flujo espontáneo de la conciencia (Folio 25, 27 y 37, ¿ashan predice el enunciado?; Folio 43, náhuatlmexicano, Folio 45, asociación libre náhuat, yucateco y náhuatl-mexicano; Folio 47, imperativos precedidos y continuados por un flujo libre de la conciencia…).
Por el libre arbitrio —lo demuestran las adivinanzas y juegos de palabras— la conciencia lingüística no se somete al dictado de la ciencia formal. Entre ambos extremos —lengua – habla/discurso— faltaría organizar una discusión postergada, ya que de la gramática jamás se deducen las pláticas ni los textos. Toda traducción traiciona los juegos de palabras que enlazan una correlación directa entre el sonido y el sentido (para la diferencia entre náhuat y castellano, véase el Folio 56, “tik en at yawi ne takat, bote navegando”, o “en el agua va el hombre” y el Folio 60, “pal kitukat shikama kichkwatiw(it) ne tal, eras de tierras esponjadas para siembras de jícama”, o “para sembrar-(lo-siembran) jícama” lahan-escarbado/cavado la tierra (L. Campbell y W. Hernández, “tal-ichkwa, “escarbar” de “tal-¿ich?-kwa”); “esponjar, ¿muluni?”). Al reflexionar sobre el traspaso —siempre laberíntico— del nátuat al castellano la propuesta de Valencia Hernández se enriquecería en su diversidad interpretativa.
La lógica del sonido —la materia de la lengua— impone la rima inicial entre
“ejkul, yerno” y “ej, sí, uy” (Folio 67). Así el Folio 87, la consonancia inicial — “sen-, juntos/uno”— la oculta la glosa. Por la derivación léxica, la unidad semántica de una raíz nodal —la unidad— crea esferas de sentido propias a un idioma. Por ello, habría un mínimo de dos diccionarios: el de los sonidos-letras, en orden alfabético, el de las esferas nocionales que funda una filosofía. “El vocabulario de las instituciones” culturales, jurídicas, políticas, etc. del náhuat ofrece un proyecto a desarrollar (E. Benveniste, 1972).
Senputsijtiwit – reunión de un solo grupo
Sental – todo el universo (yek sental, buenos días, Folio 125)
Senpual – veinte
Sentaple tutajtzin – buenos días dé Dios
Senpual pal mikini – flor de muerto
(otros ejemplos de “sen”: “chikwasen, seis”; “ashan musentepewat, ahora se reúnen“ (Folio 27); “senpa, otra vez“ (Folio 34); shikmusentepewa, hoy recójalo” (Folio 37; “temil senputzijtuk, piedras amontonadas” (Folio 83); “skiksenputzu, amontónelo” (folio 89); “yek sental, buenos días (Folio 125); ilwit sental, fiesta del mundo entero (Folio127)…).
El habla cotidiana indica —“sapo-T; algo-Don; plata-No; alambre = al hambre”— cómo la poética coloquial rebasa todo propósito de formalización y propone sus propias categorías de análisis. Antes incluso de la práctica profesional — discurso académico, literario o político— el “animal dotado de lenguaje (zoon logos ejon)” innova la oratoria, al proferir palabras y articularlas en oraciones y textos. La lengua coloquial articula la experiencia directa con el Mundo. Uno de los análisis escolares e infantiles más clásicos —“Agua-Chapa-Pan”— ejemplifica la oposición diametral entre los recortes autorizados por la ciencia y las parte que registra la conciencia cotidiana. Si esta desarmonía entre la lengua y el habla —entre la gramática y la poética— apenas se conoce en el castellano salvadoreño coloquial, con mayor razón se desconoce en las lenguas indígenas. La excepción notable la plantean los clásicos difrasismos del náhuatl-mexicano clásico, i.e., “in xóchitl, in cuicatl, la que es flor, el que es canto, el anthos-logos o florilegio, la poesía”. Iniciar el análisis de esta discrepancia anuncia el proyecto de un libro a proponer el próximo año a doblete: “De adivinanzas. Ciencia vs. Con-ciencia lingüística” (2020), con un corpus de trescientas sesentaicinco (365) adivinanzas.
IV. Conclusión
En conclusión, habría que preguntarse por qué desaparecen varias figuras emblemáticas de la mito-poética náhuat —Arbolarios, Tepehuas, etc.— pero en la memoria indígena calan la enseñanza bíblica, la condena de la reforma protestante, el neo-darwinismo lemuriano del siglo XIX, la teosofía de la Atlántida, junto a la historia local que a menudo enmarca su aparición en el trópico húmedo. Quizás los recuerdos siempre se conjugan en plural al exigir la diferencia de opciones personales y sociales.
En vez de uniformizar la presentación de datos —según un orden lógico preestablecido— la academia debe admitir la variedad de estilos y trayectorias lineales o en collage. Lo homogéneo sólo existe en un mundo regido por la tecnología y las ciencias sociales, sin derecho a la expresión de lo vivido en distintos eco-sistemas y culturas regionales. Se trataría de un experimento sin experiencia, de un saber sin conocer. Esto es, un solo género de música y de arte en general: realista y ob-jetiva.
Empero —1932 lo enseña— lo sobrenatural siempre compone una melodía improvisada de la historia como relato de los Muertos. En verdad, el Espectro (Kujkul, Gespenst en K. Marx) define aquellos ancestros —“nuestros antepasados / los antiguos abuelos, ne tukujkulwan” (Folio 105 y 107)— que una narrativa po-Ética selecciona al rememorar el pretérito abolido a restaurar en esperanza. …Kiyulmatiwit tuchantakawan ikman…
Tal sería la paradoja fundadora de una literatura indígena salvadoreña en el siglo XXI. Toda memoria —incluso la científica— se halla sometida a la arbitrariedad del sueño. El viaje dantesco y rulfeano al inframundo lo rige el capricho de la noche y de la esperanza. Las fases cambiantes de la Luna sujetan todo objeto natural al nombre, que el realismo ingenuo juzga nombre propio de la entidad y de los hechos. “La verdad en pintura”. Las palabras hacen que las lenguas dispersen mundos culturales diversos según la designación atribuida. De no ser las categorías gramaticales, quizás el vocabulario de las instituciones políticas legisla el mundo en su veredicto. Los nombres y la escritura se perciben en fórmulas químico-políticas que emanan de lo Real. Quien no participe de ese común acuerdo —político y lingüístico— debe partir en caravana migratoria o permanecer en el exilio interno. Por doscientos años (1821-2020), lo ejemplifica la exclusión de las lenguas indígenas en la Ciudad Letrada salvadoreña. El silencio de los estudios culturales aún no desencubre América (véase el contraste entre el gran número de publicaciones sobre las figuras literarias cimeras y los escasos comentarios sobre la literatura en lenguas indígenas).
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Le agradezco a Fe de Tlaloc el envío de este libro, por el trayecto migratorio milenario entre Aztlán y Cuzcatlán…
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